宗教自由主義者

只把文化戰爭視爲今日論辯社會問題的累積〔如墮胎、學校教授給學生的價值、同性戀,或
是哥倫布發現美洲的意義,是我們第一個要防範的錯誤。文化戰爭涵蓋這些問題,但是衝突的
根源來自不同的道德觀。因此,若以爲文化戰爭是從社會層面評價隆納德.雷根喬治,布希,或其他總統及其政黨傳承,這也是不對的。如果是這樣,現在的衝突就只是政治上「自由主義者」與「保守主義者」的論辯而已。其實分裂要深得多。基於同樣的原因,如果把分裂形容爲「宗教自由主義者」與「宗教保守主義者」的衝突,這也是不正確的。⑲這也不像一位學者所説的,是「新新教徒」與「舊新教徒」、「新天主教徒」與「舊天主教徒」,以及「新猶太人」與「舊猶太人」之間的不和。⑳新教徒基本教義派與新基督徒權利有其野心,引起女性主義者與律師的反彈,前者如全國婦女組織,後者如美國公民自由聯盟。若把當代的文化戰爭與他們混在一起,這也是錯誤的。不錯,在新的文化對立之中,福音派與基本教義派的新教徒是正統派方面聲音、動作最大的;全國婦女組織、美國公民自由聯盟、人民擁護美國方式等世俗的運動分子,則是進步主義方面能見度最高的團體。但是,如此掌握當代的文化戰爭,忽視了兩邊還有其他的文化圑體,他們既不是基本教義派,也不是世俗的運動分子。此外,許多新基督徒權利的組織、基督徒之聲宗教圓桌不是從大衆眼前消失,就是收攤休業了 。可是,文化衝突還在持續没有跡象顯示它很快就會消失。
蘭達爾,泰瑞,崇生組織救援計畫:重點是不能殺害小
孩,美國不是這樣的。我們不應該殺害我們的後代。
費伊^華來頓計畫雙親的會我們也不要讓政府把女人當做國家機制的
生產工具,不要讓女人心不甘情不願地被奴役……
蘭達爾,泰瑞:哦,少來了 ,費伊。
費伊,華來頓:我想,美國人慶祝七月四日,慶祝獨立的時候,想想我們個人的自由,這眞是令
人難過的時刻。法院説,我們生活中最私人的層面現在……不受人權法案與憲法的保護。我
認爲此時美國人有必要想想回歸基本原理的問題,個人隱私的基本原理眞的是我們民主賴以
蘭達爾,泰瑞:我認爲,要説創立這個國家的先烈冒生命的危險,犧牲生命,只爲了讓我們殘殺
我們的後代,眞令人難過。

評估今日衝突的地位

無數自足獨立的文化爭辯其實是廣泛的、重要的鬥爭,目的是要界定美國的意義||美國人如何生活在一起,生活的條件是什麼,什麽是良好社會的構成元素。本書的目的是探討這場鬥爭的本質、深度與結果。第一 一部分描述這種新文化鬥爭的歷史、社會根源,也要描述美國大衆文化新分裂的本質與歷史意義。第三部分探討文化衝突進行的機制。
這個部分尤其要探討有關國人生活、生活目的的討論有何本質,探討大衆論述的科技如何加深差
異,強化極化的趨勢。如此,我們即可瞭解多數的美國人如何在大衆的辯論中失聲。第四部分檢
視各個領域的衝突11整個文化戰爭是在象徵的領域上進行的。主要的調査領域是家庭、教育、
媒介與藝術、法律、選舉政治。最後,第五部分要評估今日衝突的地位,追溯這種衝突在美國民
主開展第三世紀時的意涵。
不過,首要的任務是探討文化衝突的一般特性。主題多少是理論性的,不過其意涵絶非抽象
之物,由此我們可以分辨出當代美國文化衝突的實質原則。
關於天主教徒對新教的厭憎及其聲音相對靜默的原因,本文有簡短的回顧。
他們使用的「感覺温度計」有一百個點,問卷要求受訪者根據他們對不同團體的感覺,自我定位。冷漠的點數
介於一到四十之間,中立的點數介於四十一到六十九,親切的點數介於七十到一百之間。在一般人之中,
對天主教冷漠的人,從一九六六年的百分之十三降到一九八四年的百分之九點九〈新教徒與天主教徒的
對照數字無從查起,伹對黑人冷漠的人,數字從百分之十五降到百分之十一〕。對天主教持中立態度的.
人,從一九六六年的百分之三十九升到一九八四年的百分之四十六;對新教徒中立的人,從一九六六年的
百分之一 一十七升到一九七四年的百分之四十七;對猶太人中立的人,從一九六六年的百分之一 一十七升到
一九八四年的百分之五十六。一九八四年的調查省略掉新教徒與猶太人的調查。
⑪早先的數字係取自一九五八年的蓋洛蒈民意調查,最近的數字則根據〕,於一九七一 一年起即詢問有關無祌論者、共產黨、
同性戀言論自由的意見,當時大致的趨勢就是容忍的尺度越來越大。例如,一九七三年,百分之四十一的
美國人同意共産主義者可以在公立學校執教。到了 一八九七年,這個數字升至百分之四十九。同樣地,在
一九七三年,百分之四十九的美國人同意同性戀可以教書,到了 一九八七年丄追個百分比增到百分之五十
八〔根據筆者重新分析該調査的結果〕。
聖靈降臨派電視佈道家吉米,史瓦格特曾特別謾罵天主教徒與猶太人。他稱天主教徒是「可憐可悲的人,他們以爲親吻教皇的指環,就會更充實。」
年三月九日的報導〕,他還説:「在娱樂界,大半的猶太人社群……正盡全力摧毁以前的基本要素……自
由。」〔《福音人》, 一九八五年,七月。
⑯「進步的」一詞不是很精確,但有其啟發意義。這個詞不盡令人滿意,因爲它和政治運動、意識形態容易
被聯想在一起。它也意指正面的發展,只是很多人會覺得有疑義。但是,尋找替代的術語會產生其他的問
題。正統的反義詞,如異端或邪説,意思太多了 。「修正主義」
也有問題,因爲它有違犯眞理的意味。問題不是眞理與謬誤相對,問題是在眞理的不同詮釋之間1159!些
詮釋所以不同,是因爲衡量正確詮釋的標準〔或權威〕不同。
⑰世俗論者的代表性組織包括美國人本主義協會民主與世俗人本主義會議美國倫理聯盟全國會議〔 一九一 一九年成立〕、男同性戀與女同性戀無祌論者(一九八一年成立)、男同性戀與女同性戀自由是尚關心會〔 一九八一年成立)、自由是尚女性主義者協會他們的共見得到宗教與權力調査的證實,關於本書描述的發展過程,羅伯特^伍斯諾有最詳盡的陳述。熟悉伍斯諾著作的人士 ,不應
只是把拙著視爲其著作大致論證的確認,而應視爲其著作的延伸。伍斯諾的焦點集中在新教,筆8^中在
各種信仰之間的問題。他認爲緊張存於「宗教自由派」與「宗教保守派」之間,我則認爲緊張更深刻,意
⑩墮胎問題無疑是全盤衝突的中心。的確,它使得正統派與保守派之間的敵對具體化,其他的問題則無此效
應。但要再説一遍,墮胎在道德上的得體與否及其法律問題,只是文化戦爭的諸多議題之一 。
⑬這是攝影師賈克,史圖爾吉斯的看法,取自「四十八小時」的訪問記錄,
一位匿名的錄影帶店老闆接受「四十八小時」的訪間,同上註。

文化衝突的剖析

「文化衝突」的觀念聽起來很抽象,可是我們知道,參與其中的人跟我們認識的人沒什麽不
一樣,或許就是我們自己。他們的生活11他們的或我們的思想、情緖、信念、活動、關係11
是當代文化戰爭開展的主要方式。不過,這裡先暫時不談這無數人的生活,才能掌握全盤的意
義。因此,讓我們開門見山談重點:文化衝突最終是爲支配而鬥爭。
「階級憎恨」係出自於獲取財富的權利不平等,要説階級憎恨不能解釋這種性質的衝突,當然沒有意義,也太理想化了 。要説人種、種族的疑慮是沒有意義的因素,同樣可笑。只是貶斥參與文化戰爭的人士 ,説他們所具有的熱情、信念與文化戰爭的過程、結果無關馬克思主義者説的,是「稍縱即逝的」。但是,終究來説,不管參與文化戰爭的人是誰,文化衝突是權力的衝突I^方爲界定實界,彼此爭著要獲取或維持權力。
實界的權力不是抽象的權力。其實,我們知道,正義感與公平行事是最危急的事,人們要確定生活就應該是那個樣子,没有什麼比生活方式更危急的。由於這種衝突牽涉到權力的鬥爭,牽涉到其他不變的實質因素,其中包括金錢〔很多很多的金錢〕、名譽、生計,還有許多資源。誠然,文化衝突是很嚴重的事。
可是,這只是起點。許多問題有待回答。其中:這類衝突怎麼形成的?在哪裡發生?誰是主
要的交戰者?等等。雖然這些問題需要用概括的方式來談,也有理論術語,但在探討的過程中,
我們知道的絶不是抽象的、無用的。事實上,我們要用自己的方式瞭解文化衝突,這番探險是很
重要的。這裡要談的第一個問題跟文化衝突在社會中的位置有關。脈絡建立起來之後,現存的其
他面向將更明顯。
如果文化衝突主要是支配權的鬥爭,主要的爭論區域是「大衆文化」的區域。
大衆文化與「私羼文化」没有比較好的術語11兩者可以解爲符號活動的領域。也就是説,是人們創造並用以配合人類需要的區域。在這兩個層次上,文化安插我們的經驗,使我們的生命可以理解,給我們意義。在這兩個區域,活動發生進行的基本要素,是「論述」或對話,是不同聲音、意見與觀點的互
動,這些要素使大衆與私屬文化得以成立。大衆文化與私屬文化在構造上類似,作用卻不同^
一個影響到私屬生活,一個影響到大衆生活。
首先考量私屬文化的範圍。私屬文化是符號活動的領域之一,其中包括的符號與意義,可以
在個人經驗的領域裡將經驗排序定位。這些意義涵蓋人的自我瞭解,以及他們與密友、家人、同
事伙伴、友人,乃至於他們與情勢、環境之間的關係。但是,這些符號與意義的作用是什麽?在
某個層次上,它們是以規則、陳腔濫調的形式出現,引導一般人度過每天的例行公事,從他們早
上醒來到晚上上床睡覺爲止,都包括在內。這些規則包括不言而行的規則:白天如何打扮自己、
什麼時候吃、吃什麼〔例如,「速食」或「健康食品」的好處〕、如
何打發休閒時間〔例如,閲讀、打籃球、沉思、看電視、和朋友暢飲啤酒〕等等。這些符號與意
義也提供了地圖,讓人可以處身於人、事、時、地雜處的大世界。例如,這種符號辨認出人的生
活中何者有意義,爲什麼有意義广有些人所以有意義,是因爲他們與你有血緣關聯^父親、母
親、兄弟姐妹或子女;其他人之所以有意義,是因爲他們的决定會影響到你的生活,如老闆、教
師、教練或政治人物〕。在比較^常的層面之外,私屬文化所包括的眞理也可以幫助我們處理悲
傷與喜悦^焦慮、痛苦、無聊、心碎的季節,無可避免,還有期盼、愉快、著迷的時刻,這些
都是人類經驗的環節

國家機制的工具

它們有助於解釋爲何你沒得到眞正想做的工作〈「要什麼沒什麽」〕,爲何你一定要忍受鄰居〔「這一定是考驗我的個性」〕,爲何你的兄弟死於車禍〈「這一定是上帝的意思」〕。私屬文化掌有比喻與眞理,有助於瞭解人們生命週期中的事件11出生、青少年、婚姻、育兒、職業、老年、死亡。這些符號協助我們,把出生解爲「奇蹟」,把青少年視爲「階段」,把婚姻看做「聯盟」,等等。還有,私屬文化包括的詮釋,讓人們把自己的經歷 、周遭親友的經歷、全國人的生活放置在比較大的社群之中,放在人的能力所及範
圍,甚至放在宇宙史之中。人們被説成「這個城鎭眞的有些不一樣」,被説成是「眞的聖人」,
或是被人説成「浪費生命」,都可以看出這種常有的詮釋。
相形之下,大衆文化包括的符號與意義可以安排社群、宗教或整個國家的生活。現在這個時
代,集體經驗的主要軌跡是民族國家。誠然,個人依附於地方社區或地區的生活方式〔如人們與
南方、中部、西部、中西部或新英格蘭〕仍很重要。但是,這些特殊的依附還是包攝在全國生活
的利益之中。由此觀之,我們最好是把這個年代的大衆文化看做全國生活與目的的符號貯藏所。
在最基本、最實際的層次上,大衆文化包括的東西可以稱爲「國家機制的工具」。這個術語的意思是指所有程序規範與法律命令,它們界定個人行爲與集體行動可以接受的限制,註明大衆責任的本質與範圍〔如幫助窮人、愛護環境、分派建立大衆停車場與修路的工作〕,約制大衆領域中各方的互動〈政治歧見、法律爭訟等等。
不過,大衆文化比這些東西還要崇高廣遠,因爲它還體現了國家認同的符號。這些符號表達
出公民的意義,因此也表現出愛國主義與背祖叛國的意義。更重要的是,大衆文化包括人們共享
的公民特質與共有的公益理想11什麽對大衆的快樂與共和的福祉最好。此外,大衆文化也在人
們共有的標準中反映出來,這些標準是個人或社群的行動標準,也是國家對外來往、評判他國行
動爲善惡、對錯、正義與否的標準。
最後一點,關於國家的歷史與未來的希望,一國的大衆文化也有集體的迷思。這
些迷思的建構經常是選撣性地詮解我們國家的歷史,強調其中某些主題與事件,掩飾其他的主題
與事件。例如,有些人強調的事件把美國呈現爲「世俗民主的實驗」,其他人認爲美國是「基督
國協,是山上之城」。梅伊,杜根引述華盛頓的信念,認爲政府的存在不能没有宗教基礎,她就
是在表明其中的一種迷思。碧亞,布萊爾説,「建立」美國的人民「是不要讓一個圑體的觀念加
諸於其他團體之上」,她所表達的是另一種詮釋。這類迷思在全球歷史的脈絡裡詳述國家建立的
道德意義。它們引導人們選出英雄與惡棍,它們解釋立國文獻的內涵^根據獨立宣言、憲法、
人權法案。這些迷思如此解釋過去,也説出了往事與國家未來的理想。它們設定國家優先要做的
事及有待完成的任務,它們也預期需要履行的使命。

信仰與大衆文化

純就理念上來説,大衆文化與私屬文化似乎彼此互補。它們都是符號活動的範域,爲另一者
提供脈絡。大衆文化是法律與政治的脈絡,爲私屬文化勾勒個人能做能想的邊界。同時,根植於
私屬文化的個人利益與渴望,在大衆的領域中呈現爲政治要求。例如,一對住在加州的父母關心
自己十一 一歲子女的性教育,會轉而關切加州教育的本質,或關切全國的教育問題。或者,一位婦
女不期而孕的經驗讓她很不快樂,她可能會更關切自己的城市有關再生育的政治問題。如此一
來,私屬文化提供了脈絡,大衆文化成爲個人可以感知的實在,與一般人切身相關。大衆文化也
變成可以瞭解、可以影響的領域。大衆文化是活動的範圍,個人與社群可以在這裡提出、倡導他
們自己的利益。在這裡,各種私屬利益的聲音可以用大衆論述的形式,表達他們自己的要求。透
過大衆文化與私羼文化這樣的互動,民主政體的權威才能得到人民的同意。這就是現代自由主義
國家機制的道德基礎。
當然,在理論上,民主統治之下的政治生活是這樣運作的。有時候實際的狀況「符合」理
論,大半時間則不是。例如,大衆論述的特殊語言常常混沌不清,難以理解。法律修辭與官僚的
空話難以穿透,衆所周知。這些因素是公民與地方社群參與大衆辯論所要面對的障礙。障礙太大
的時候,大衆文化仍然遙不可及,難以接近;私屬文化則趨於孤立,一般公民的聲音在大衆論述
上保持沉默。若私羼文化仍與大衆文化疏離,個人與社群不再做政治表達,則個人的生命即與公
民事務的過程、作爲無關。
爲何這些事務這麼重要?因爲形塑大衆文化的權利,可以得到極大的利益,至少大衆文化如
何成形的發言權利是如此。沒有聲音的人可以説是沒有合法性的,他們的利益也是無關的。除非
所有的人都有權形塑大衆文化,否則少數的道德社群將命在旦夕。當然,在實際的生活裡,形塑
大衆文化的各種不同聲音沒有同等的分量與權威。許多聲音可以被人聽到,可是一言堂一直是歷
史的趨勢。新教徒於十九世紀專擅全場就是例子。在這個例子與其他的例子中,一個道德社群的
價值觀與利益籠罩了其他社群,也經常使其他社群黯然失色。這是社會科學家所説的「文化霸
權」,而文化霸權的好處無異是權力與利益。
基於這個原因,文化戰爭的區域就是大衆文化的區域。他們就在這裡I文化霸權或文化支
配權。但這場鬥爭是怎麼進行的?探討大衆文化其他兩個層面的影響之後,答案會比較清楚。
第一個層面跟信仰的角色、地位有關。在這裡,這個術語很廣泛,包括任何形式化的信念體
系。傳統的一祌論〔新教、天主教、猶太教、伊斯蘭教〕都可以算是信仰。就這個定
義來看,也可以説世俗的意識形態是信仰,馬克思主義、法西斯主義、人本主義等廣泛的政治哲
學都包括在内。
有人問:如果「信仰」的界定這麽廣泛,爲什麼不改用「意識形態」?此外,「信仰」一詞
總帶有宗教與祌秘的涵義。理由是這樣的:意識形態一詞所指是的正確的、妥當的,但是這個詞
用在美國就不準了 。主要的原因是:美國没有肥沃的土壤供純粹世俗的政治意識形態成長。反過
來説,美國一直是工業化世界發展宗教祌秘主義的「肥沃月灣」。因此,第二次世界大戰之後,世俗的意識形態生根立足,帶有祌秘色彩的人本主義與自由思考的運動興起,乃不足爲奇之事。①在美國方面,儘管「信仰」一詞帶有宗教與祌秘的含意,似乎更能掌握美國各種信念的要素。

菁英與大衆文化

爲什麼我們稱爲信仰的這些信念體系,以及體現它們的體制對本篇的討論這麽重要?簡單的
回答就是:政治多半是文化的表達形式广互爭長短的價值與理想,利益也經常立基於價值〕。文
化的核心與就是宗教或信念體系。宗教的核心則是它所宣稱的世界眞理。單地説,就是如
此。有關權力的鬥爭〔此乃政治的核心〕多半是眞理聲稱的競爭,這種聲稱的內
涵即使不是宗教的,本質上也是宗教的。這點可以説得更詳細一點。
傳統的信仰形態和任何成形的信念體系一樣,都是把大衆文化與私屬文化連接起來,這是第
一個要考慮的因素。它們説明個人與社會之間、社群與國家之間的關係,藉此連接大衆文化與私
屬文化。即使信仰或信念的體系才剛剛形成,或説明不夠周全,它們還是可以把個人與社群安置
在較大的社會秩序之中,不僅爲他們的所在位置提供道德解釋,也要説明他們爲何應該在某些位
置。這就是説,信念體系解釋爲何人貧人富;爲何有人受苦,有人不受苦;爲何有人被愛而珍惜
所愛,有人對愛棄若敝屣,視而不見;爲何有不義之事,爲何有獨裁,爲何有戰!^^.1人們在不
同的時間,以不同的方式面對這些問題,才有這些解釋。可是,這些信念體系也規定行動的原
則,其中指明該做的事,如幫助窮人、滅輕痛苦,或是追求大社會的正義與和1^ 。
同時,這些信仰展現出不同社會體制與制度安排的道德意義。它們設定婚姻與家庭的社會與
道德意義、教育的需要與目標、法律的原理、政府的角色、體制之間的相互關係等。再説一遍,
信念體系不僅界定「實然」,也界定「應然」。信仰與文化因此互相關連,難以割捨。信仰説明其宇宙觀或世界觀,不僅把大衆文化的符號與私屬文化的符號連結起來,也把兩個領域的符號混合起來,賦予普遍的意義〈如果不是賦予超越的意義〕。這是這些包容廣遠的信念體系所具備的獨特能力。雖然現代社會的限制使比較傳統
的宗教權威限於私屬文化的領域之內,與外界隔閡,但在現代世界,把大衆與私羼經驗綜合化、
普遍化的脈衝,仍是宗教的中心特徵,不易改變。
爲何信念體系或信仰對本篇的討論很重要,還有第一 一個因素可以解釋。關於對錯、好壞、公
平與否,我們都有根深柢固的觀念,信念就是這些觀念的根源。如此,這些基本的假定與觀念不
僅安置、引導我們的情懷,它們也經常是我們心中情懷的根源與貯藏所。它們使人願意冒險、犧
牲、擔負長期的職責與責任^從査克,麥寒尼、哈莉特^伍茲、梅伊.杜根、其他人等的生活
中,可以看到他們的夙志。當代文化戰爭的兩方都有強大的精力、強烈的清緒,我們只能説他們
之所以有這些夙志^宗教的與世俗的、正統的與進步的11是他們有最終的道德眞理感。除此
之外,別無他種解釋可言。
既然這些普遍化的意義體系這麽重要,知識分子與其他菁英的重要性就很清楚了 。 一般人參
與建構自己的私屬文化,意義體系、大衆文化領域的更進一步説明與發展,就落在菁英分子的領
域內了 。他們創造概念,提供語言,解析大衆討論的暹輯。他們是界定、再界定大衆符號意義的
人。因此,大衆論述多半是菁英論述。④大多數置身於辯論之中的美國人無法讓人聽到他們的聲
音,原因即在此。菁英可以取得大衆文化的工具,一般人則無法取得。
菁英對大衆文化的影響重大,明白這一點是很重要的。

獨立的作家與意識形態家

我們心中馬上想到的是知識分子,他們處身於學院的廳堂,投身於研究、寫作、討論、演
講、教育青年學子。在高等教育的廣大領域中,最能建樹大衆文化的學術著作是人文、社會科
學、公共行政、祌學、法學的著作。以大學爲根基的知識分子對大衆論述的發展很重要,但他們
的貢獻常常是抽象的,跟一般人也有距離。單是學者之間的辯論就等於是知識史,其中的人物沒
有盛名,象牙塔內流行的知識也很高深,包括解構主義、上帝祌學的死亡、結構主義等等。這不是説學術界的發展與辯論絶對不重要、没影響。他們絶對不是微不足道的。儘管如此,全國的民衆還是很難接近這個抽象
層次的討論:這些知識分子關心的問題,很少能馬上形塑出大衆符號,讓大衆知道並廣泛辯論。
這麽一來,比大學學者更有影響力的人,當屬以實際爲導向的「知識工人」安插在智庫中的公共政策專家、特殊利益的説客、代表公益的律師、獨立的作家與意識形態家、新聞記者與編輯、組織社區的人士 、倡導運動的運動分子11草根性政治、社會組織的全國性與地方性領導人。其他的知識工人包括教士 、祌學家、所有宗教宗派與信仰的行政管理人員。我們在開場白遇到的人都符合這個範疇:哈莉特,伍茲是大學智庫的領導者;碧亞,布
萊爾與梅伊,杜根是不同基金會的會長,代表特殊的利益;査克,麥寒尼與葉胡達^雷文是實際
從事工作的教士;李奇蒙,楊則是民主石牆的領導人,這個組織是男同性戀的政治聯盟。他們當然是知識菁英,但他們接近理想與符號的方式很像,也更容易接近理想與符號。就個人或小圑體的活動而言,他們的影響力有限。不過,就集體而言,他們的努力是大衆文化形構、維持的核心。
這種菁英説明大衆文化的理想時,很少形成一致的聲音,這是實際生活的困難所在。有關國
家特質的意義,如旗幟代表的意義、國家的紀念碑或慶典,他們常常有不同的意見。他們也會爲
集體迷思的詮解而爭吵不休,尤其是國家從何而來的詮解。他們更I議如何用法律解决大衆的
不平。學界學者常常爭論這種歧見是否會引起社會的混亂。一般而言,答案是否定的。這類歧見
多半沒有使大衆秩序爲之混亂,只是社會民主生活之中公^交易的部分而已。
不過,有時候這種衝突也會造成混亂。
社會變遷與過渡的時候,這種狀況尤其明顯。根據義大利社會哲學家安東尼歐,葛蘭西的説法,在社會轉變的時候,知識分子與其他文化菁英之間的分裂會很明顯。
⑤知識工人之間相互交戰,他們的衝突成爲社會變遷的中心部分。這裡不能詳盡地評判葛蘭西有
關這項主題的理論思想,但有一點值得補充。蘭西認爲,文化菁英之間的分裂通常發生在「
傳統的」與「有機的」菁英之間。這些標籤選得不是很好,但是很有啟發性。「傳統」的知識分子或以傳統爲導向的文化精英自視爲過往眞理的繼承人。他們訴諸於歷史的持續,從而獲得其合法性。相形之下,「有機的」知識分子自視爲社會改革進展的根源,新鋭而有力。
他們漸漸地兩楝化,全力8^大衆秩序的性質與內涵。⑦根據葛蘭西的理論模型,鬥爭的結果不
是舊有霸權的復辟,就是在大衆文化的領域裡建立新的霸權。
若要瞭解當代美國的情勢,這些觀念有非常大的關連。

爲什麼現在發生?

美國一直是大衆理想主義的國家。美國和歐洲國家不一樣,美國的國家
認同從未植根於千福年的傳統。由於國家的歷史不長,美國遂建立偉大的迷思,解釋國家的起
源,自認爲在未來有崇高的天職使命。定居的清教徒認爲美國是「新耶路撒冷」,是「山上之城」,而美國的公民是「自有目的的人民」。新教徒認爲美國是建立基督王國的地方,在整個十九世紀,不僅新教徒持續爲美國提出千福年的希望,天主教徒與猶
太人也認爲美國是祌意許諾的土地。⑧即使在世俗的政治論述裡,人們也用最具道德意義的術語
來描摹美國的輪廓。歷史上的每一次戰爭都被説成是道德十字軍,以期抵抗「撒旦的妓女」,對法戰爭與印度戰爭〕,消滅君主統治〔革命戰爭與一八二 一年之戰〕,廢除奴役〔南北內戰〕,確保民主世界的安全〈第一次世界大戰〕,抵抗極權的擴張主義〔第一 一次世界大戰、韓戰、越戦)與獨裁者的擴張性剝削〈波斯灣戰爭^ 。 治人物與國家的領導者繼續把美國説成「世界各國的民主自由模範」,是「世界新秩序」的領導者。不論是外交事務,還是國内政治,美國的大衆辯論從來不説是不同利益的競爭,而是説成善惡的鬥爭。雖然今日的政治論
述衆口異聲,混淆不清,仍然可以聽到有人説美國獨領風騷;仍然可以看到有
人楝爲推崇國家的個性與目的。⑩這種大衆理想主義繼續存在的原因之一,跟各方論辯所具有的「宗教」特性有關。宗教理想與符號仍然在論辯中占有主導地位,文化分裂兩方的爭辯主張主要是由傳統的宗教精英提出來
的。可是當代文化衝突有一點讓人很驚異:傳統上、技術上畫分何者爲宗教、何者不是宗教的差
異已經模糊不清了 ,到後來也與論旨無關。大衆論述涵蓋文化戰爭的各種問題,它的修辭總是絶
對的、廣闊的、根本的。就傳統的方式來看,大衆論述不是宗教,卻帶有宗教性格。儘管倡導某
種立場的人士敵視傳統的宗教表達形式,大衆論述還是帶有宗教性格。
由此觀之,很難説我們美國人對國家抱有理想主義或没有理想主義。但是,最近大衆爭辯的
本質已有轉變。辯論的音量比較大,頻率更高。更重要的是,辯論的實質與支持某種立場的人士
也改變了。
這就引起另一個問題:爲什麼這種層面的文化衝突會在今天發生?就像生活中大多數的事物
一樣,答案並不簡單,也不直接。事實上,這需要另寫一本書,才能充分解釋。若要簡短回答,
葛蘭西會説:一 一十世紀最後數十年是社會變遷與過渡的時期。第一 一次世界大戰後,我們的經濟從
工業導向的經濟轉變爲資訊導向的經濟,或許這是刺激變遷的主要因素。我們已經看到:靠知
識、資訊、觀念等經濟學問爲生的人數大幅增加。這種轉變的主要部分是高等教育的擴增。高等
教育體制的增加如雨後春筍,能夠進入大學,在生活中,體驗世界觀變遷的人數亦不遑多讓。這
些社會變遷於一九六〇年代紮下深厚的根基,結果之一是婦女的經濟與政治力量增強。以前很多
人同意美國人應如何安置團體生活,但我們的社會結構有所變遷,削弱了這種同意的基礎。現在
的文化戰爭是針對美國大衆生活的個性與內涵,爭相建立新的一致意見。用葛蘭西的話來説,正
統人士組成聯盟,扮演傳統知識分子的角色,進步派人士也組成聯盟,扮演有機知識分子的角
色。兩方爭著用自己的方式來詮解美國的過去,爲美國的未來設定議程。

動機與資源

有人誠摯地倡導「眞理」,有人則誤解了實際〔不是無心,就是憤世嫉俗〕,這場鬥爭自始
便不是這兩方之間的鬥爭。關於這點,一開始就很清楚。有人無私無我,了心只要「美國最好」;有人私想要利用人民的盲目信仰與好心,使他們墮落。這場鬥爭也不是這兩方之間的鬥。相反地,各方團體參與這場1#辯,所持的世界觀根本不同。各方的爭辯者眞心誠意,設想周到,」:^意良善,可是他們所見的美國有楝不相同的意義:美國過去的意義爲何,現在的意義爲何,將來應該爲何。
這場鬥爭在文化的層次上進行,不只是隨機散落在人群中的符號,這點一開始也很清楚。具
體地説,正統派與進步派的聯盟在社會世界中的位置一直大不相同。想想我們在開場白裡提到的
那六個人。他們都是中產階級的美國人。就此而言,一切都沒錯。不過,一般而言,,進步派聯盟
總想1^取中上階級的支持,這些階級受過高等教育,多從事專業工作。正統派聯盟則爭取中下階級與勞工階級的支持。這種關聯不是絶對的,但大致上還可以成立,至少形式上是如此。不過,言及於此,若把文化衝突化約爲中下階級與中上階級之間「物質利益交戰」的遺物,那就錯了 。此種觀點係根據傳統的馬
克思主義範疇,而這種範疇並不適用於現在的情勢,再也不適用於任何事了!他們不是爲稀少的
經濟資源而爭,工人階級受到剝削也不是問題所在。葛蘭西還是比較能説明事實,他指出這種衝
突根本上是不同的知識分子與知識工人之間的衝突,而這些人的教育程度與階級背景都很類似。
由此觀之,或許我們所能做的馬克思主義式觀察,是把這種衝突視爲「文化生產工具」的衝突。目的則是獲得權力,界定美國的意義。
所有對立、决鬥,乃至於戰爭的語言,不僅是文學的設計,而是適當的工具,可以描繪美國
大衆文化爭議問題的方式。在文化分裂之中,各方爭戰者用同樣的語言來理解自己的涉入,實不
足爲奇。例如,全國婦女組織在華府的全國總部設有「作戰室」這個房間没有
窗戶,其中有圖表、地圖、一張會議桌、一打左右的電話。⑪《出版家週刊》的編者宣稱藝術與印刷的歧見是一場「戰爭」,是「一定要打赢的戰爭」。⑫新文化分裂的兩方都同意這個説法,他們也同意「家庭焦點」的傑姆斯,杜所宣揚的話:「我們正處於價值的内戰,勝利者的戰利品是下一代11我們
的子女與孫輩。」⑬另一位運動分子的觀察是:「這是意識形態的戰爭,是觀念的戰爭,是我們
生活方式的戰爭。我認爲,打這場仗和眞槍實彈的作戰一樣,要全力應戰。」⑭
文化戰爭與軍事戰爭一樣,要在戰略、組織、資源的實際問題上决一勝負。階級地位與國家
機制的偏愛都是要素。更基本的資源是金錢、媒介及其他畫分實界的社會機制、
人民的贊同〈至少感受到大衆有贊同之意〕。戰略最好、組織最有效率、能夠得到資源的派系自
然占有上風,也很可能得到最後的勝利。

知識分子的功能

約翰,杜威在他的書上論證人本主義的普遍性,但是他認定自己的觀念是新的宗教信仰,的説法大致相
同〈尤其是第一篇宣,其中把人本主義界定爲宗教信仰的最高表現〕。不過,最可信的證據是談任何問題時所表現的宗派語調。
③關於宗教爲大衆生活合理化的角色,最好的概觀論述還是?
④經驗證據顯示,這也是最深奥的論述。大多數民意調査顯示,菁英的意見與一般民衆的意見有很深的鴻
溝。
⑥葛蘭西是馬克思主義的修正主義者,他主要是想解釋爲何社會主義並未如預期般發生,以及都市的無産階
級在何種條件下能達到階級意識。葛蘭西是第一位用非化約途徑研究上層結構的馬克
思主義者,也是第一位發展先進資本主義知識分子及其作品之理論的馬克思主義者。葛蘭西認爲,知識分
子的概念不能從原有的行爲與觀念化的活動來界定。原因是:不管程度低下與否,所有的勞動都有最低限
度的知識活動。他提到每個人都有品味、有特殊的美學偏好、有特殊世界観的事實,並宣稱:「所有的人
都是知識分子。」然而,「不是所有的人都有知識分子的功能。」葛蘭西認爲,知識分子是上層結構的職
員。再者,這種意義的知識分子本身不是階級,而只是每個社會階級內産生的「階層」。换句話説,所有的社會階級都會產生知識分子,這些人會維護他們階級的利益,堅持他們的霸權利益。在過去,主導性階級的知識分子能夠維持他們的霸權,因爲大衆的意識形態從來不能成爲普遍的、整體的世界觀的一部分。葛蘭西覺得馬克思主義是最整全的世界觀,此一世界觀的目的是鼓吹大衆的意識。由於馬克思主義讓知識分子與大衆之間産生新的有機辯證關係,葛蘭西很樂観地認爲,這是挑戰支配性權力的有效基礎。要不是因爲他對無産階級革命的觀念與實際有不可動搖的夙志,葛蘭西對知識分子在現代社會的角色分析或許會持續許久。經過修正之後,葛蘭西爲當代
⑦葛蘭西認爲,這個動向很有趣,但法國、義大利、英國、德國資產階級革命的差異無讓誤。相關的評論
概觀,有關美國在十九世紀獨領風騷的説法,最詳盡的記錄可見 。
⑬全國性組織「家庭焦點」的主席傑姆斯,杜布森認可阿拉巴馬家庭同盟的談話。